|
PHẬT HỌC CHỈ NAM
Nhân Tử Nguyễn Văn Thọ
»
Mục lục |
Tựa | Chương:
1 2
3 4
5 6
7 8
9 10
11 12
13 14
15 16
17 18
19 20
Chương 1
SƠ LƯỢC VỀ
CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT
Năm đản sinh của Đức Phật khó mà biết.
Theo Việt Nam Phật Giáo sử lược, Ngài có thể sinh vào các niên đại sau
đây: 1023, 685, 624, 623, 566, 563, 561, 559, 557, 487 trước Tây Lịch.
Trước kia ở Việt Nam, về Phật có những
ngày lễ sau:
- 8 tháng 4: Phật đản sinh.
- 8 tháng 2: Phật xuất gia.
- 8 tháng 12: Phật thành đạo.
- 15 tháng 2: Phật nhập Niết Bàn.
Theo thuyết phổ thông hiện nay, Đức Phật
đản sinh, thành đạo, niết bàn vào ngày trăng tròn tháng Vesak của xứ Ấn
Độ, tức là ngày 15 tháng tư Âm Lịch, năm 624 trước Tây lịch.
Trước kia, tính Phật lịch, người ta tính
năm đản sinh của Đức Phật. Ví dụ muốn biết, năm 1971 là năm nào của Phật
Lịch, người ta cộng 1971 với 624= 2595. Đức Phật sống 80 tuổi, như vậy,
nhập Niết Bàn năm 544.
Đại hội nghị Phật giáo thế giới kỳ II tại
Tokyo Nhật Bản, vào năm 1952, đã quyết định lấy năm Phật nhập Niết Bàn
để bắt đầu Phật lịch cho toàn thế giới. Vậy bất kỳ năm nào, muốn được
Phật Lịch ta đem cộng nó với 544, ta sẽ được năm Phật Lịch. Ví dụ: 1971
chuyển sang Phật Lịch sẽ là 1971+ 544= 2515; 1983, sẽ là 1983 + 544 =
Phật lịch 2527. Ngược lạị khi có năm Phật Lịch, muốn tìm ra năm Dương
Lịch, ta lấy năm Phật Lịch trừ cho 544. Ví dụ năm Phật Lịch 2526 sẽ là
2526 - 544 = 1982...
Và như vậy ngày Phật đản sẽ được thống
nhất và mừng vào ngày Rằm tháng Tư.
Thái tử Siddharta (Sĩ Đạt Ta), thuộc giai
cấp Satriya (Sát đế Lị) giòng Cakya (Thích Ca) đại quí tộc Ấn Độ.
Ngài là con Hoàng đế Tịnh Phạm
(Cuddhodana), và Hoàng Hậu Mayadevi (Tịnh Diệu).
Ngài đản sinh tại vườn hoa Lumbini (Lâm Tì
Ni), nay là xã Ruminidhchi, hạt Aouth, phía tây nam xứ Nepal, và phía
đông Rapti.
Kinh đô của cha ngài là Kapilavatsu (Ca Tì
La Vệ).
Đản sinh được bảy ngày, thì mẫu thân ngài
băng hà. Nhờ bà dì là Mahaprajapati (Ma Ha Bà Xa Ba Đề), và cũng là
vương phi của vua cha, nuôi đến lớn.
Năm lên bảy, Ngài học văn với ông
Visvamistra (Tì Sa Mật Đà La), và học võ với ông Ksantidiva (San Đề Đề
Bà).
Năm 16 tuổi, ngài kết hôn với công nương
Yasodhara (Da Du Đà La), và sinh hạ được một người con trai tên là
RahuLa (La Hầu La).
Theo kinh Trường A Hàm (Digha
Nikaya) quyển IV, thì Ngài xuất gia năm 29 tuổi, sau khi mục kích được
những cảnh sinh lão, bệnh tử của chúng dân...
Từ đó trong vòng 7 năm trời, ngài đi lang
thang hết khu rừng nọ sang khu rừng kia trong khu vực sông Hằng, và đã
xin thụ giáo với những đạo sư danh tiếng thời ấy như:
- Arāda và Kāmāla ở Vesali.
- Rudraka ở núi Pandava.
Theo Phật Học Tinh Yếu của Thích
Thiền Tâm, sau khi xuất gia, Đức Phật còn đi phỏng đạo với các đạo sĩ Ấn
Độ khác như Bạt Già Bà tiên nhơn (Bhārgava), Ra La Ca Lan tiên nhơn
(Ārāda Kālāma), Uất Đà La Ca Ma Tử tiên nhơn (Udraka Rāmaputra) v....
Trong thời kỳ này Ngài cũng đến xứ Magadha
(Ma Kiệt Đà), và được sự hỗ trợ của vua Bimbisāra (Bình Sa Vương). Vua
này đã phái người theo hầu Ngài.
Sau đó Ngài cùng năm đệ tử của Rudraka đến
thành Uruvēlā, bên dòng sông Nairanjanā, bên tháp núi Vương Xá
(Rādsjagriha), tu trường trai khổ hạnh trong sáu năm trường.
Năm người bạn đạo đó tên là:
- Ajnāta Kaundinya (Kiều Trần Như).
- Asvajit (A Thấp Bà).
- Bradrika (Bạt Đề).
- Dasabala Kāsyapa (Thập Lực Ca Diếp).
- Maha nāman (Ma Ha Nan).
Vì quá khổ hạnh, nên có lúc Ngài bị kiệt
lực. May nhờ có nàng Sujata, con gái của Nandika, chưởng binh thành
Uruvela khuấy sữa và mật ong cho Ngài uống, Ngài mới thoát hiểm. Từ đấy
Ngài ăn uống bình thường đầy đủ, và sức khoẻ dần dần hồi phục.
Trong các sách Phật Giáo ta thường thấy có
hình Đức Thích Ca sau sáu năm khổ hạnh. Thật đúng là 'mình hạc xác ve:
Năm người đạo hữu thấy Ngài chuyển hướng,
không còn tu khổ hạnh nữa, bèn bỏ Ngài và đi sang thành Bénarès, tới
vườn Lộc Uyển (Mrigavana) tiếp tục tu khổ hạnh.
Khi đã lấy sức lại, Thái Tử Siddhârta đến
gốc một cây pippala, ngồi thiền định 49 ngày, sau đó giác ngộ.
Cây đó sau được đổi tên là cây Bồ Đề (cây
Giác Ngộ = Bodhidruma).
Tới đây, ta đã học được với Đức Phật nhiều
bài học:
- Trước hết là sức mạnh tinh thần phi
thường, để có thể rũ bỏ được mọi công danh, lợi lộc, quyền quí, địa vị
và mọi lạc thú gian trần để phát tâm cầu đạo giải thoát vô thượng.
- Thứ nữa là trước khi thành đạo, Ngài đã
học hỏi với nhiều thày. Như vậy ta đừng nên ngại chuyện: Tầm sư, học
đạo.
- Trong khi cầu đạo, tu đạo, Ngài cũng
thấy cần phải có bạn đạo.
- Ngài cũng có thể lầm lẫn, Ngài cũng có
thể tu lầm đường, cũng đã hành hạ thân thể quá mức. Nhưng khi đã biết
mình lầm, lập tức sửa sai.
- Ngài cũng đã được rất nhiều người trợ
giúp.
- Sau cùng Ngài cho ta thấy rằng, muốn tìm
cho ra chân lý, cần phải biết tập trung tinh thần, và mài miệt suy tư.
Theo tôi, sau khi đắc đạo, Ngài đã đạt tới
Chân tâm hằng cửu của vũ trụ và của Con Người. Ngài gọi đó là cảnh giới
Niết Bàn.
Như vậy, Ngài cho thấy rằng: Dưới những
lớp lang hiện tượng biến thiên của vũ trụ và của tâm thân con người,
sinh sinh diệt diệt, khổ ải lao lung, biến thiên chất chưởng, còn có
Chân Tâm hằng cửu của trời đất, bất sinh, bất diệt.
Chân Tâm ấy, Niết Bàn ấy không ở đâu xa,
mà đã khuất lấp ngay sau hình hài con người, tâm tư con người.
Con đường đưa tới Chân tâm đó chính là
Trung Đạo; phương tiện để thực hiện Lý tưởng đó là Chính đạo, hay Bát
Chính đạo.
Con đường Trung Đạo của Phật là tránh cực
đoan: Không phóng túng nhưng cũng không hành xác.
Đến đây tôi liên tưởng đến Đạo Khổng với
hai chữ TRUNG, CHÍNH của Dịch Kinh và của Nho giáo:
TRUNG là luôn luôn sống cho hay cho phải,
cho hợp lý, hợp định tắc thiên nhiên, thực hiện tinh hoa trời, hằng
giây, hằng phút. CHÍNH là CHỈ NHẤT, là CHỈ Ư CHÍ THIỆN: Luôn luôn vươn
lên cho tới TINH HOA HOÀN
THIỆN. Sau đó làm cho người khác trở nên giống mình (THỨ).
Sau khi Phật giác ngộ. liền về thành
Bénarès, tới vườn Lộc Uyển, tìm lại 5 đồng đạo xưa, và từ nay những bạn
đạo xưa trở thành đệ tử đầu tiên của Đức Phật.
Đức Phật bắt đầu giảng giáo, hay chuyển
Pháp luân.
Ngài dạy về Tứ Diệu Đế, Bát chính đạo, và
Thập nhị nhân duyên.
Ngay từ sinh thời Đức Phật có rất đông đệ
tử. Sau đây là tên những đệ tử danh tiếng của Ngài mà trong kinh gọi là
Thập đại đệ tử:
- Đại Ca Diếp (Kasyapa) tôn giả, bậc tu
định đệ nhất.
- Xá Lợi Phất (Sariputra) tôn giả, bậc trí
tuệ đệ nhất.
- Mục Kiều Liên (Maudgalyāyana) tôn giả,
thần thông đệ nhất.
- Ca Chiên Diên (Kātyāyana) tôn giả, nghị
luận đệ nhất.
Bốn vị này thuộc giai cấp Brāhmana (Tư
tế).
- Anan Đà (Ananda) tôn giả, đa văn đệ
nhất.
-A Nâu Đa La (Amisuddha) tôn giả, thiên
nhãn đệ nhất.
-La Hầu La (Rahula) tôn giả, mật hạnh đệ
nhất.
Ba vị này xuất thân
từ giai cấp Ksatriya (Hoàng tộc).
- Tu Bồ Đề (Subbūti) tôn giả, giải không
đệ nhất.
- Phú Lâu La (Purna) tôn giả, biện tài đệ
nhất.
Hai vị này thuộc giai cấp Vaisya (giai cấp
bình dân).
- Ưu Ba Li (Upāli) tôn giả, trì luật đệ
nhất.
Vị này từ giai cấp Sūdra (tiện dân, nô
lệ).
Ngoài ra còn có các vị đệ tử tại gia danh
tiếng như:
- Vua Bimbisāra (Bình Sa Vương), nước
Magadha (Ma Kiệt Đà)
- Vua Ajāsatru (A Xà Thế), nước Magadha
- Vua Prasenajit (Ba Tư Nặc) nước Kosala
(nước Kiều Tát La hay Xá Vệ quốc).
- Cư sĩ Duy Ma Cật (Vimalakirti), tác giả
bộ kinh Duy Ma Cật).
- Bà Videhi, bà Srimāla và vợ ông Tu Đạt
Là (Sujàtà).
Đệ tử cuối cùng là ông Tu Bạt Đà La
(Sudhadra), 120 tuổi, thuộc Bà La Môn giáo.
Có thể đức Phật tùy căn cơ từng đệ tử đã
tiến hành song song hai phương pháp giảng giáo. Đối với quần chúng Ngài
dạy Hiển giáo hay Quyền Giáo, tức là dạy về phần hình danh sắc tướng của
vũ trụ, và của con người. Còn đối với những đệ tử có thượng căn, Ngài
dạy Mật giáo hay Thực giáo, tức là dạy về chân tướng của vũ trụ và của
con người.
Ngoài vườn Lộc Uyển, Đức Phật còn thuyết
giáo tại vườn Jetavana, ở thành Savāthi (nay là thành Sahet Mahet), và
vườn Veluvana (Trúc Lâm Viên) ở thành Rājagriha (nay là thành Rajghir,
thành Vương Xá), cách vườn Jetvana (Cấp Cô Độc Viên) 600 cây số.
Vườn Jetavana thường được gọi là vườn Cấp
Cô Độc do trưởng giả Cấp Cô Độc (Anathapindika) mua lại của Thái Tử Kỳ
Đà (Jeta hay Jetireta), và cống hiến cho Đức Phật. Trong vườn có xây
tinh xá cho Phật và chư tăng. Tinh xá đó có tên là Kỳ Viên Tinh Xá.
Năm Phật 80 tuổi, Ngài bỏ thành Rajagriha,
vượt sông Hằng, lên phía Bắc, gần thành Patna ngày nay, ở phía tây thành
Bénarès. Năm ấy đương ở Beluva, thì Ngài nhuốm bệnh. Ngài bèn sang thành
Kusinārā, mà chết ở giữa hai cây sa la.
Sau này vua Asoka (A Dục) (272-226) có
dựng những trụ đá lớn để đánh dấu năm thánh tích chính trong đời Đức
Phật. Đó là:
- Vườn Lâm Tì Ni, nơi Đức
Phật đản sinh.
- Thôn Ưu Lâu Tần Loa
(Uruvela), nơi Ngài tu khổ hạnh.
- Bồ đề đạo tràng (Buddha
gaya), nơi Ngài thành đạo.
- Vườn Lộc Dã, nơi Ngài
chuyển Pháp Luân lần đầu tiên.
- Rừng Sa La Song Thọ, gần thành Kusinara
(Câu Thị Na Yết La), nơi Ngài nhập diệt.
Ta có bản đồ ghi lại ít nhiều địa điểm Đức
Phật đã cư ngụ hoặc hoạt động lúc sinh thời:
Muốn hiểu rõ giáo lý của Ngài, ta cũng nên
bàn qua về bối cảnh lịch sử tư tưởng Ấn Độ đương thời.
Phan Văn Hùm viết trong quyển Triết Học
Phật Giáo, Phật Học Viện quốc tế xuất bản năm 1984 như sau: «Trước
thời Phật giáo ra đời ở Ấn Độ có những nền triết học sâm si chẳng đều
nhau, cùng chủ trương phiếm thần luận như nhau. Brahma là căn bản vũ
trụ. Nhất thiết sự vật đều là hình thái của Brahma. Vạn hữu đều ở Brahma
mà sinh ra. Lúc trụ thời ở tại Brahma. Lúc diệt trở về Brahma. Brahma
như thế nó vô thỉ vô chung. Sống đây là sống gởi. Chết sẽ trở về Brahma,
đời đời khoái lạc.» (sách trích dẫn, tr. 135).
Đại Thừa Phật giáo tư tưởng luận,
tác giả là Bác Sĩ Nhật Bản Kimura Taken, dịch giả là Thượng Tọa Thích
Quảng Độ, Phật Học viện quốc tế xuất bản năm 1986, nơi trang 148, có ghi
như sau: «... Đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta
cảm thấy cần phải so sánh đối chiếu giữa cái chân
tướng và giả tướng của vạn vật. Và do cái ý hướng muốn xa
lìa giả tướng để trở về với chân tướng, mà đã phát sinh ra tư tưởng giải
thoát. Song tại ẤN ĐỘ, cái thời đại mà sự đối chiếu giữa chân tướng và
giả tướng được bộc lộ một cách rõ ràng, đồng thời vấn đề giải thoát được
luận cứ một cách rộng rãi, dĩ nhiên là thuộc thời đại U Ba Ni Sát Đàm
(Upanishads). Do đó, vấn đề giải thoát được thiên hạ đặc biệt chú ý và
đưa ra thảo luận vẫn là thuộc thời đại Upanishads (800-500 trước kỷ
nguyên). Đến thời này, giải thoát quan mới thật sự được qui định thành
hình. Upanishads nói: "Cái bản tính của Tự Ngã cùng với Thật Tại của vũ
trụ tức Phạm Thiên (Brahman) là đồng nhất, bản lai thanh tịnh, không nhơ
nhớp, là cảnh giới diệu lạc, vĩnh viễn bất biến. Nhưng vì mê mờ không
thấy được cái chân tướng ấy, nên con người bị tách khỏi cái tính đồng
nhất kia để rồi phải lăn lộn trôi dạt trong bể khổ sinh tử, bị đắm chìm
và trói buộc mất hết tự do". Cũng vì thế mà cái lý tưởng cứu cánh của
con người là làm thế nào để thoát ly được cảnh giới sinh tử trói buộc
này, để trở về với bản tính đồng nhất của Phạm
Thiên. Nền giáo lý Upanishads tuy rất mông mênh, nhưng cái qui kết tối
hậu thì không ngoài tư tưởng này...»
Đem những tư tưởng trên soi rọi vào đời
sống Đức Phật, ta có thể suy ra được khi Ngài giác ngộ, Ngài đã chứng
được những gì?
Phật Học Tinh Yếu, Thích Thiền Tâm
soạn, Phật Học Viện quốc tế xuất bản 1984, nơi trang 142-143 có ghi:
«... Và đến lúc sao mai mọc lên, Ngài
chứng được lậu tận minh, dứt sạch phiền não, rõ hết đầu mối nghiệp
duyên, tâm thể lặng yên sáng suốt. Bấy giờ Ngài đã thành Phật.
Nội dung của sự giác ngộ chân chính này,
có thể giải đáp vấn đề nhơn sanh một cách mỹ mãn. Trước kia Ngài thắc
mắc về hai yếu điểm:
1. Già, bịnh, chết và tất cả sự ràng buộc
của kiếp người do đâu mà có?
2. Làm thế nào để giải thoát những điều
ấy?
Và đây là lời giải đáp:
1. Do vô minh làm mê mờ bản thể, nên mới
có sanh, già, bệnh, chết, lo thương buồn rầu.
2. Muốn được giải thoát phải có chính
kiến, dứt trừ phiền não, trở về bản tính, tức là phải tu theo con đường
Bát chánh...»
Sau khi Đức Phật thành đạo, điều mà Ngài
muốn đem truyền dạy cho các đệ tử và cho thiên hạ, chính là Tứ Diệu Đế,
Thập Nhị Nhân Duyên và Bát Chính Đạo. Ngài chú trọng dạy người phương
pháp tu trì, khuyên mọi người tìm cho ra những định luật tự nhiên vĩnh
cửu của đất trời để mà theo mà giữ, dạy tăng chúng sống một cuộc đời
thanh thản, trang nghiêm, kỷ luật và hòa hiệp.
Ngoài ra Ngài không thích bàn cãi những vấn đề triết học ngoài tầm hiểu
biết của quần chúng. Tôi vẫn nghĩ rằng ngay từ khi đức Phật còn sinh
tiền, giới luật được coi trọng hơn cả. Các đẳng cấp trong hàng tăng
chúng được xác định bằng số giới luật mà mỗi người tình nguyện giữ.
Ví dụ thiện nam (ưu bà tắc), tín nữ (ưu bà
di) muốn tu tại gia, thì thọ ngũ giới (chẳng sát sinh, chẳng trộm đạo,
chẳng tà dâm, chẳng vọng ngữ, chẳng uống rượu); hoặc bát giới (năm giới
trên cộng với chẳng dùng hoa phấn dầu; chẳng xem hát xướng, kỹ nhạc;
chẳng nằm giường cao, nệm rộng). Ngày nay gọi thế là thọ bát quan trai,
hay bát giới trai.
Sa di giữ 10 giới.
Sa di ni giữ Thức xoa giới.
Tỳ kheo (tăng) Đại thừa giữ 250 giới (Cụ
túc giới); Tiểu thừa 227 giới.
Tỳ Kheo ni (ni) giữ 348 giới (Cụ túc
giới).
Ngoài ra muốn tu hạnh Bồ Tát Giới tại gia
thì giữ 6 giới trọng, 28 giới khinh.
Muốn tu hạnh Bồ Tát xuất gia, thì tăng ni
nguyện giữ 10 giới trọng, 48 giới khinh. Muốn tường các giới luật đó,
xin đọc Phật học từ điển Đoàn Trung Còn nơi các chữ Ưu Bà Ni giới, Ưu Bà
tắc giới, Tỳ kheo giới, Tỳ kheo ni giới, Bồ tát ưu Bà tắc giới; Bồ tát
giới v.v...
Chính Đức Phật đã qui định các vật sở hữu
mà một tì kheo có thể có:
1. Giày.
2. Bồ đoàn, hay tọa cụ (giống như chiếu).
3 & 4. Hai khăn mặt trắng.
5. Y. (ba; áo trong, áo ngoài, áo choàng)
6. Bình bát.
7. Trượng.
8. Một cái lọc nước.
9. Dao cạo.
10. Chỉ
11. Kim.
12- Cái chuông.
13. Quạt.
(Tối thiểu là 8 vật dụng, tối đa là 13 vật
dụng nói trên).
Khi Đức Phật nhập diệt rồi, hai lần kết
tập đầu tiên đều bàn cãi về giới luật, chứ không bàn cãi về giáo lý, và
cũng vì có những chủ trương khác nhau về cách hành trì giới luật mà Phật
giáo nguyên thủy chia thành Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, như sau ta sẽ
đề cập đến...
Tóm lại vì đạo Phật mới đầu mở rộng để đón
mọi hạng người, mọi căn cơ, mọi giai cấp, nên dạy trọng giới luật, dạy
tu hành là điều phổ cập nhất, thực tế nhất, dễ cho đại chúng thi hành
nhất.
Để giản dị hóa vấn đề giới luật, ta có thể
toát lược như sau:
Con người sinh ra ở đời, phải giữ cho tròn
Thân Khẩu Ý.
Thân là hành động cho hay
(good deeds).
Khẩu là nói lời cho hay
(good speeches).
Ý là có tư tưởng cho hay
(good thoughts).
Phật giáo còn có kệ:
«Chư ác mạc tác,
諸 惡 莫 作
Chư thiện phụng hành,
諸 善 奉 行
Tự tịnh kỳ ý,
自 淨 其 意
Thị chư Phật giáo.»
是 諸 佛 教
Dịch:
Không làm ác,
Cố làm lành,
Giữ lòng thanh,
Phật dạy thế...
Có một điều lạ là trong suốt đời Đức Phật,
Ngài đã tránh né không trả lời, hoặc không đưa ra một lập trường dứt
khoát về những vấn đề triết học trọng đại như:
- Vũ trụ vô cùng hay hữu
hạn;
- Vũ trụ vô thủy chung,
hay hữu chung thủy;
- Như Lai sau khi nhập
Niết Bàn, có còn hay không còn;
- Con người có ngã hay
không có ngã.
Đối với những vấn đề trên, Ngài thường
hoàn toàn yên lặng, khi có người chất vấn.
Sự yên lặng của Đức Phật, suy cho cùng, rất cao siêu, vì «nhất ngôn ký
xuất, tứ mã nan truy». Vả lại, càng ngày chúng ta càng thấy rằng cuộc
đời này có rất nhiều vấn đề hết sức là tế nhị, bàn xuôi cũng được, tán
ngược cũng hay. Ta gọi thế là «bất khả tư nghị».
Chữ Sanskrit dùng để chỉ bất khả tư nghị là Avyakata hay
avyakrtavastuni.
Yên lặng sẽ tránh được tranh chấp.
Tuy nhiên yên lặng không có nghĩa là phủ
nhận, cũng không có nghĩa là tán đồng.
Càng đi xuôi giòng thời gian, ta càng thấy
sự yên lặng tuyệt vời của đức Phật dần dần được thay thế bằng sự ồn ào
của các học thuyết, của các môn phái...
Nhiều người học Phật đã cho rằng đạo Phật
có chủ trương hoàn toàn trái ngược với Upanishads, tức là Thánh Thư Bà
La Môn, nên đã chủ trương một cách thiên chấp rằng tất cả đều vô thường,
vô định, tất cả đều là khổ ải biến thiên, tất cả đều là hư ảo. Chẳng làm
gì có bản thể bất biến của Vũ Trụ, chẳng làm gì có Bản thể bất biến nơi
con người.
Ngày nay các học giả chân chính không còn
có cái nhìn thiên chấp như vậy.
Trong quyển Đại thừa Phật giáo tư tưởng
luận, nơi 199-200, ta thấy bác sĩ Kimura Taken nhận định như sau:
«Bây giờ nếu đem tất cả
những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt, thì ít
nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây:
a/ Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong
cái lưu chuyển đó vẫn có cái phép tắc thường hằng.
b/ Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết
Bàn giới thường hằng bất biến.
c/ Dù là lưu chuyển giới hay Niết Bàn
giới, nếu truy nguyên ra, thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta.
d/ Sau hết cái chân tướng kể trên chỉ được
nhận ra khi nào chính trí và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp
kiến... »
Bên phía trời Âu, bà Rhys Davids, một học
giả lỗi lạc về Tiểu Thừa, và thông thạo tiếng Pali, đã chứng minh rằng
Đức Phật không bao giờ dạy rằng Chân Tâm là hư ảo, hay Atman là hư ảo,
mà chỉ dạy rằng không thể tìm thấy được Chân Thường Hằng Cửu, hay Chân
Tâm, Chân Ngã, trong cái tâm thân phiến diện, kết cấu bởi ngũ uẩn. Bà
Rhys Davids, và ông Humphreys đã chứng minh rằng trong Tạng Kinh viết
bằng tiếng Pali, nhất là trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada), Đức Phật đã
dạy con người có hai thứ Ngã: Đại Ngã và Tiểu Ngã, và không hề dạy rằng
Đại Ngã hay Atman là hư ảo. Bà Rhys Davids và ông Humphreys cho rằng
thuyết An-atta (không có Ngã = Not Self) là do một sự hiểu lầm của nhiều
ngươì theo Tiểu Thừa, hay Nguyên Thủy.
Bà Rhys Davids chủ trương dứt khoát rằng:
1. Đức Phật không nói rằng không có Đại
Ngã, mà chỉ nói rằng Đại Ngã không phải do Ngũ Uẩn cấu tạo nên, Đại Ngã
không phải là thân là ý, mà Đại Ngã siêu xuất lên trên ngũ uẩn, lên trên
thân ý.
2. Đức Phật chấp nhận cái tinh hoa của Bà
La Môn giáo, chấp nhận Đại Ngã (Atman) nội tại là lý tưởng cuộc đời, và
dạy làm thế nào để đạt tới Atman nội tại, thực hiện Atman nội tại. Ngài
cho rằng phương pháp để đạt tới Atman nội tại là giới, định, tuệ, chứ
không phải là hình thức lễ nghi bên ngoài.
Bà dịch mấy câu quan trọng sau đây trong
kinh Mahaparanibbana Sutta (Đại Niết Bàn) 11-13:
Attadipa viharatha attapatisarana.
Dhammadipa viharatha, dhamma patisarana,
n'anna patisarana
như sau:
«Các thày hãy lấy Đại Ngã là
đuốc sáng, lấy Đại Ngã làm nơi nương tựa, hãy lấy Giáo luật (các định
luật thiên nhiên, vĩnh cửu) làm đuốc sáng, làm nơi nương tựa, chứ đừng
cậy trông chi khác.»
Nhiều học
giả không ưa quan điểm của bà Rhys, riêng tôi tôi hoàn toàn tán đồng.
Tôi thấy các cách dịch khác nó lơ mơ làm
sao:
Đức Nhuận dịch:
«Hỡi
các tì khưu, các thày hãy là ngọn đuốc và nơi nương tựa cho chính mình.
Các thày đừng phó thác vào một chốn dung thân nào khác.
«Các thày
hãy cương quyết chủ định vào chân lý.
«Hãy lấy
chân lý làm ngọn đuốc và nơi nương tựa cho
mình.»
[7]
Phạm Kim Khánh dịch:
«Hãy ẩn náu nơi chính ta như một hải đảo,
như chỗ nương tựa.
«Hãy ẩn náu nơi giáo pháp như một hải đảo,
như chỗ nương tựa. Không nên tìm ẩn náu từ bên ngoài.»
Tôi nghĩ rằng Đức Phật không bao giờ lại
có thể tự mâu thuẫn như vậy.
Không khi nào Ngài vừa chủ trương con
người bị Vô Minh che mờ, rồi lại dạy con người phải lấy mình làm đuốc
soi cho mình. Không lẽ nào Ngài vừa dạy rằng con người là biến thiên, vô
thường vô ngã, rồi lại dạy con người phải dựa nương vào cái vô thường vô
ngã ấy...
Đến đây tôi nhớ lại một lời Phật dạy hết
sức quan trọng ghi trong kinh Udana (Tự Thuyết): «Hỡi các tì khưu, có
một thực trạng bất sinh, bất thành, bất ỷ, bất tạp, vì nếu không có thực
trạng ấy, thì làm sao giải thoát được cái sinh thành, ỷ tạp. Nhưng vì có
thực trạng ấy, nên có đường thoát cho cái sinh thành, ỷ tạp.»
Và tôi cũng liên tưởng đến chủ trương của
Môn Phái Giác Ngộ mà họ đã đúc kết lại như sau:
«Người theo môn phái Giác
Ngộ không theo ai, mà chỉ theo Ánh Sáng vĩnh cửu trong tâm họ; họ không
tin cậy một đấng Cứu Thế ngoại tại nào, mà chỉ tin cậy và Nguồn Năng Lực
cứu rỗi ở sẵn ngay trong lòng họ. Họ không phải là người công giáo
thường mà chính là một đấng Kitô khác.»
[10]
Càng suy tư về giáo lý Phật giáo, càng đọc
kinh sách Phật giáo, tôi càng thấy rằng quan điểm trên (tất cả đều biến
thiên, không có gì là hằng cửu) là của những kẻ hạ căn đã gán cho Phật.
Theo tôi nếu đúng là mọi sự đều vô thường, vô ngã, mọi sự đều là biến
thiên, khổ ải, mọi sự đều là không tịch hư ảo, mọi sự đều không có thực
thể, thì dĩ nhiên không làm gì có con đường nào để giải thoát con người,
không còn có chi là lý tưởng để con người vươn lên, không còn có chi để
con người dựa nương, và Niết Bàn cũng chỉ là một danh từ suông.
Đối với tôi, sau khi đã khảo sát tư tưởng
của tất cả các bậc đại giác, đại ngộ Đông Tây kim cổ, tôi đã toát lược
nhãn quan của Đức Phật như sau:
Vũ trụ cũng như con người thật ra có hai
chiều hai mặt, nhưng vẫn luôn luôn là một thực thể duy nhất:
1. Về phương diện Bản thể, thì tất cả đều
là đồng nhất, bất khả phân, siêu không gian thời gian, siêu xuất trên
mọi hình danh, sắc tướng. Chính vì siêu xuất trên mọi hình danh sắc
tướng, nên mới vô cùng vô tận, vô thủy vô chung, mới có những khả năng
vô biên, vô tận, mới khinh khoát tự do, vô quải ngại.
Bà La Môn gọi cái đó là Brahman-Atman,
Niết Bàn. Phật giáo cũng gọi đó là Niết Bàn. Sau này còn dùng những chữ
Chân Tâm, Chân Như. Có thể gọi đó là KHÔNG vì không hình danh sắc tướng,
không lệ thuộc không gian, thời gian, chứ không phải đó là NGOAN KHÔNG.
Cái KHÔNG nơi đây chính là CHÂN KHÔNG, DIỆU HỬU, linh minh, huyền diệu,
an lạc tuyệt vời.
Có thể gọi Đó là VÔ NGÃ, vì CÁI ĐÓ vô biên
tế, vô cùng tận, không còn là của riêng ai. Nhưng cũng có thể gọi đó là
ĐẠI NGÃ, vì là cái NGÃ ĐẠI ĐỒNG của vũ trụ và của quần sinh. Nó DUY
NHẤT, nên không hề pha phách, bác tạp. Chính vì thế ngũ uẩn, tứ đại,
hồng trần không sao vươn lên tới Nó được.
2. Về phương diện hiện tượng, về phương
diện hình danh, sắc tướng, thì tất cả đều là sai biệt, đều là chi li
phiền tạp. đều trôi nổi trên triền không gian thời gian, đều bị hạn hẹp,
đều bị giam hãm trong những hình danh sắc tướng. Đó là những gì hữu hạn,
những gì biến thiên, những gì vô thường vô định. Đó chính là những bức
tranh vân cẩu, những cảnh tang thương được vẽ vời trong khoảnh khắc trên
bức khung bao la, vô tận của Bản Thể. Đó chính là những cái mà ta gọi là
NGŨ UẨN, LỤC TRẦN, VỌNG TÂM, VỌNG NGÃ. Chúng hoàn toàn chịu những định
luật của sinh tử, luân hồi (luân hồi đây nên hiểu là biến thiên vô
thường, vô định); đây chính là địa bàn hoạt động của mọi tục lụy, khổ
đau, tranh chấp, THAM, SÂN, SI dưới mọi hình thức.
Có thể gọi chúng là Vô Ngã, vì đây chính
là những tập hợp biến thiên, của Tứ Đại, Ngũ Uẩn, Lục Trần. Chúng chính
là những phiên chợ đời, tập hợp nhau trong khoảnh khắc, ồn ào trong
khoảnh khắc, bả lả, mặn nồng trong khoảnh khắc, nhưng rồi ra lại sẽ chia
tay, để «Anh đi đường anh,
tôi đường tôi».
Gọi chúng là KHÔNG, vì chúng không có thực
thể. Gọi chúng là VÔ THƯỜNG vì nằm trong ảnh hưởng biến hóa của không
gian, thời gian, và các nhân duyên đa tạp của hồng trần. Gọi chúng là
TIỂU NGÃ vì chúng là hình hiện của những gì thấp hèn, ti tiểu. Gọi chúng
là VỌNG NGÃ, vì chúng chẳng qua chỉ là những bộ mặt nạ hóa trang, đeo
lên trên BẢN LAI DIỆN MỤC, khi đóng những tấn kịch đời... Đó là thế giới
của VẠN, của ĐA TẠP.
Bản thể và Hiện tượng luôn luôn ở trong
thế cài răng lược. Không Bản Thể, Hiện Tượng không chỗ dựa nương. Không
Hiện Tượng, Bản Thể sẽ u tịch, không thể tìm cho ra vết tích.
Bản thể và Hiện Tượng nơi con người, theo
nhãn quan Phật giáo sẽ là Niết Bàn và Khổ Hải, sinh tử luân hồi; THƯỜNG
và VÔ THƯỜNG.
Con người sinh ra ở đời này phải theo
những định luật thiên nhiên vĩnh cửu, và một trong những định luật đó là
phải vươn từ HỬU HẠN, lên tới VÔ HẠN; vươn từ TỐI TĂM lên tới ÁNH SÁNG;
vươn từ PHÙ SINH lên tới TRƯỜNG SINH, vươn từ KHỔ HẢI lên tới NIẾT BÀN.
Và như vậy NIẾT BÀN,
hay CHÂN TÂM hay BẢN THỂ đều thực sự đã chẳng hề lìa xa con người...
Con đường dẫn từ LUÂN HỒI lên tới NIẾT BÀN
chính là GIỚI, ĐỊNH, TUỆ.
GIỚI là đi tìm những định luật thiên nhiên
vĩnh cửu mà theo mà giữ.
ĐỊNH là biết tập trung TINH THẦN để càng
ngày càng có thêm THẦN THÔNG, THẦN LỰC.
TUỆ chính là phát được ĐẠI GIÁC, ĐẠI HUỆ.
Mở TUỆ GIÁC để nhìn thấy cái BẢN THỂ.
NIẾT BÀN
xét về phương diện LUÂN LÝ, NGHỆ THUẬT thì chính là LÝ TƯỞNG mà con
người cần phải liễu đạt. Cho nên nếu BÁT CHÍNH ĐẠO là con đường đưa tới
NIẾT BÀN, thì BÁT CHÍNH ĐẠO có
thể tóm tắt lại bằng lời khuyên sau:
Luôn luôn hãy sống cho hay, cho đẹp, cho
tuyệt vời, bất kỳ trong giây phút nào, trong hoàn cảnh nào. Nho giáo gọi
thế là THỜI TRUNG...
Phật giáo gọi thế là QUI Y PHẬT, lấy Phật
làm lý tưởng tối cao để qui định hành vi của mình.
Nếu chúng ta học đạo Phật không phải là để
thỏa mãn cái trí tò mò, mà cốt là theo gương Phật, bắt chước Phật, mong
trở thành Phật, tu trì tinh tiến, mong sớm được đại giác, đại ngộ, đem
lòng từ bi vô lượng, thương xót chúng sinh, nguyện làm lợi ích cho nhân
quần, cho xã hội, nếu mọi người ai cũng quyết tâm như vậy, thì Tịnh Thổ,
Cực Lạc, Niết Bàn, trước sau cũng sẽ hình hiện để thay thế cho trần ai
tục lụy này.
Thực ra thì tùy trình độ, tùy căn cơ, tùy
công phu thiền định, tùy sự tập trung tinh thần của mỗi người, tùy công
phu suy cứu của mỗi người, mà mỗi người lại có một quan niệm khác, suy
tư khác về những lời Phật dạy.
CHÚ THÍCH
- Những tài liệu trên rút tỉa từ Phật Học Tinh Hoa của Đức Nhuận,
Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản 1983, nơi các tr. 89-95.
-
Historically, it must be said that Buddha preached his phenomenological
doctrines in an 'Exoteric form' to the people and his Ontological
doctrine in the 'Esoteric form' was reserved only for advanced or
brilliant. Teachings on both these lines procedeed simultaneously
without implying any periodical or chronological division. However, from
the doctrinal point of view, the former is the more expedient (upaya)
doctrine, while the latter is the real doctrine. This order equates well
with the inherent natural law in the spiritual domain. Here the former
or 'exoteric' must come first and the latter, or 'esoteric' would come
next.
The terms Hinayana and Mahayana etc p. 60.
T.R.V.
Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Mandala Books, Unwin
Paperbacks, London, Boston, Sydney, 1980, p. 50, note 1.
Edited by
Heinz Bechewrt and Richard Gombrich, The World of Buddism, Facts
on File Publications, New York, Bicester England, 1985, pp.40-41; 56-57.
- In the
article "Buddhism teaches rebirth", Humphreys relates that Mrs Rhys
Davids, in her day the leading Pali scholar in the West, once made a
list of "ten things which Gotama the Buddha would not have taught." The
first is "that the man, the very man: self, spirit, soul, purusa is not
real." Mrs Rhys Davids, a life student of Theravada Buddhism- the very
school that lay so much stress on no soul idea- adds that in reality
Buddha begins his mission by advising man to seek thoroughly for the
Atma, and ended by bidding men lives as having Atma for their lamp and
refuge. The Buddha concerns, she said, was with the wayfarer upon the
way. "How to wayfare from this to That; here was life's problem." And
this was a long journey... Mr Humphreys asks:
Are there then two types of self in the
Pali Canon? Ms I. B. Horner, a pupil of Mrs. Rhys Davids and the present
President of the Pali Text Society, shows that this is so. In the famous
article reprinted in "The Middle Way" (Vol. 27, p. 76), she lists some
seventeen passages from the Pali Canon which make this clear. The
"lesser self" and the "greater self" are clearly distinguished, and the
"great self" is described as "a dweller in the immensurable." But the
Dhammapada, the most famous text in the Canon, will itself suffice.
"Self is the lord of self, what other lord could there be?" And again,
"Self is the lord of self, and self's "bourn.," i.e. the very goal of
all endeavour. If it is possible to lift the Buddha teaching nearer
still to the Hindu original, look at: "the Self in thee knows what is
true and what is false." Every mystic since the world began would agree.
"If," Humphreys continues, "the Buddha,
then, taught Atta, as his brilliant predecessors in the field of Indian
thought, what did he say was Not-self, An-Atta? He is quite specific. It
is the five skandhas, the constituents of personality in which there is
no permanent Self to be found... But the monks would not leave this
statement alone. Attacking the concept of the Atman as degraded in the
Buddh's day to a thing... the size of a thumb, in the human heart, they
swung to far. "No self, no self, they cried, and in time produced the
joyless, cramping doctrine, a drearily proclaimed today," especially in
Theravada Buddhism.
Elsewhere Humphreys concedes that the
attack of the Theravada monks, or bhikkus, is legitimately "directed
against the concept of an unchanging individuality, a separate self,
distinct from the vast totality of Life and its illimitable forms."
However, he adds, "the Bhikkus ignore the 'Unborn, Unoriginated,
Unformed' of their Scriptures, as inherent in every manifested thing.
"Clearly the phenomenal self, whether called ego,, shadow, or the
evolving soul, is changing all the time,"" but this does not mean "no
soul, no self at all."
Joseph Head
& S.L. Cranston, Reincarnation, The Phoenix Fire Mystery, Julian
Press, New York, 1977, p. 63; 75-76)
- Buddha,
according to Mrs Rhys Davids, did not deny the soul or self outright,
but only that the body, the sense-organs etc., were the self. "The words
'body is not the self', 'mind is not the self', cannot rationally be
said to imply that there is no self or soul or 'real man'. As soon might
I be held to be denying the existence of the captain, if I said on
looking at two sailors, 'you are not the skipper'. Yet this is just the
inference that Buddhism has come to draw from this monition! This
belongs to the after-history...
"... Gotama was both teaching and
expanding the Immanent cult of his day." Accepting the Upanishadic ideal
of the self as the ultimate value, Buddha taught how to realise it, how
to become that. He insisted on conduct (sila), works, concentration
(samadhi) and insight (panna) and dependence on oneself than on the
ritual or knowledge...
Mrs Rhys Davids quotes... the
Mahaparinibbana passage "attadipa attasarana" etc... and translates it:
«Live as they who have the self for a lamp, the self for a refuge; as
they who have dharma for a lamp, dharma for a refuge, and none other.»
T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Mandala Books,
Unwin Paperbacks, London, Boston, Sydney, 1989, p. 21 & note 1 p. 23.
- His
(Buddha's) position was not Nihilism even in an implicit form. Neither
Buddha nor any Buddhistic system ever took this to be so. Buddha avers
in the most explicit terms the existence of Nirvana as the implication
of his doctrine and the spiritual discipline. Numerous are the passages
in which Nirvana is spoken of in positive terms as a reality beyond all
suffering and change, as unfading, still, undecaying, tainless, as
peace, blissful. It is an island, the shelter, the refuge and the goal.
In a celebrated Udana passage, Buddha says: "There is a not-born, a
not-become, a not-created, a not-formed. If there were not this
not-born, not-become....there would not be the escape, the way out of
this bondage (samsara)..."
Buddha did not doubt the reality of
Nirvana (Absolute); only he would not allow us to characterize and
clothe it in empirical terms as being, non-being etc... His silence can
only be interpreted as meaning the consciousness of the undescribable
nature of the Unconditioned Reality. Professor Radhakrishnan unerringly
indicates the nature of Buddha's silence in his works thus:
"If the Buddha declined to define the
nature of the Absolute or if he contented himself with negative
definitions, it is only to indicate that absolute being is above all
determinations. Why then, did Buddha not admit in express terms the
reality of the absolute. Buddha refused to describe the absolute, for
that would be to take a step out of the world of relativity, the
legitimacy of which he was the first to contest in others. The absolute
is not a matter of empirical observation. The world of experience does
not reveal the absolute anywhere within its limits."
T.R.V. Murti, The Central Philosophy of
Buddhism, The Mandala Books, UNWIN PAPERBACKS, London, Boston,
Sydney, 1980, pp. 47, 48.
Udana pp.
80-81. Udana p. 80.
- He
follows no one, save the eternal light within his own heart; he trusts
no other Savior except the saving power resident within his soul. Thus
in the words of the Gospel of Phillip, the Gnostic becomes not only a
Christian but a Christ.
Robert's Ellwood, Jr., Religious and
Spiritual Groups in Modern America, Prentice Hall, Inc., Englewood
Cliffs, New Jersey, 1973, pp. 120-121.
»
Mục lục |
Tựa | Chương:
1 2
3 4
5 6
7 8
9 10
11 12
13 14
15 16
17 18
19 20
|